La question peut sembler incongrue dans une société où l’égalité est un principe constitutionnel figurant aussi dans ses déclarations universelles des droits politiques et citoyens. L’égalité s’impose ainsi comme un Bien, une évidence morale visant à accorder à chacun une part identique de dignité, de droits et de reconnaissance. « A situation égale, traitement égal ».
En tant que fiction juridique, la formule fait son office. Mais sommes-nous tous égaux en talents, efforts, désirs ou vulnérabilité ? Il est difficile de plaquer une uniformité morale sur des inégalités de fait. C’est ici que naît la tension, car traiter également ce qui est différent, est-il plus juste que traiter différemment ce qui est égal ? L’égalité, comme principe absolu, peut devenir indifférence aux individualités.
Nietzsche, avec sa fougue coutumière, voyait dans l’égalitarisme une fatigue de la volonté : le refus d’assumer les écarts, les hiérarchies, les intensités de la vie. À l’inverse, d’autres traditions philosophiques ont tenté de sauver l’égalité en la rendant plus exigeante : à défaut d’égalité de fait, préserver une égalité de considération, de respect, de valeur intrinsèque. Mais même cette version raffinée ne dissipe pas entièrement le problème, dès lors que l’égalité militante risque d’effacer ce qui fait la texture même du réel, faite de singularités.
Ainsi, l’égalité n’est pas toujours juste, et l’inégalité pas nécessairement moins. L’égalité arithmétique — donner la même chose à tous — n’épuise pas l’exigence de justice. Aristote lui préférait déjà une égalité proportionnelle : donner à chacun, selon ce qui lui revient. La justice n’est alors plus l’effacement des inégalités, mais leur juste articulation, pour, sans ignorer ou nier les écarts, estimer ceux qui sont éthiquement acceptables.
En effet, toutes les inégalités ne se valent pas. Certaines écrasent et humilient là où d’autres expriment et révèlent. Refuser cette distinction condamnerait toute forme d’excellence comme une injustice, et toute différence comme une faute.
C’est pourquoi, au-delà de leur proclamation, quand le droit cesse d’énoncer ces principes et tente de les mettre en œuvre pour régir l’organisation de la cité, il devient un outil politique moins candide, en quête de nuances, distinguant à l’envi critères, statuts, régimes, responsabilités ou protections. Ainsi le locataire n’est pas le bailleur, le salarié n’est pas l’employeur, le mineur n’est pas le majeur. L’asymétrie, sous réserve de ne pas en faire un instrument idéologique, vise à rééquilibrer ; l’inégalité juridique corrige l’inégalité de fait et devient une technique de justice.
Dès lors, la véritable question n’est plus de savoir si l’inégalité est juste, mais quand et comment elle peut l’être, dans un monde où pour l’essentiel tout est régi par le hasard. C’est le pari de John Rawls, philosophe américain qui au XXème siècle s’est interrogé sur ce que devait ou pouvait être une société juste, sachant instaurer un équilibre entre la chance et le mérite.
À l’époque aux Etats-Unis, l’utilitarisme de Bentham et de Mill : le juste se confond avec le plus utile, le bien avec « le plus grand bonheur du plus grand nombre ». Calcul froid, « arithmétique » du plaisir et de la douleur, quitte à sacrifier les libertés d’une minorité sur l’autel de la majorité. Un tel raisonnement, poussé à bout, légitimerait la torture ou jugerait la vie d’un retraité moins utile que celle d’un actif.
Rawls, nourri par Kant et le contrat social, oppose à cette logique comptable, une morale du juste ; l’objectif n’est pas de maximiser le bien-être collectif, mais de définir ce qui serait équitable pour tous. A cet effet, il invite à une expérience de pensée, connue sous le nom de « voile d’ignorance », visant à élaborer les principes d’équité pouvant servir de fondement à une société juste.
Il s’agit de les choisir dans l’ignorance de son ethnie, sa classe sociale ou ses croyances, afin de garantir la neutralité nécessaire, sans être influencé par sa situation matérielle propre, sa place dans le monde ou la société, pour ainsi privilégier les principes qui protègent les moins favorisés, dont nous pourrions faire partie.
La démarche est certes abstraite et théorique, mais ouvre à une idée du juste déconnectée tant de celle du bien que du mérite, car, selon Rawls, les talents – comme les fortunes – ne sont que le produit du hasard ; dès lors, les plus doués ont un devoir : en faire bénéficier la société.
Trois principes en découlent :
- L’égale liberté : chacun doit disposer des mêmes droits fondamentaux ;
- Une juste (fair) égalité des chances : à talent égal, mêmes possibilités d’accès ;
- Un principe de différence : les inégalités socio-économiques ne sont justes et admissibles, que si elles améliorent la condition des plus démunis (principe du maximin ou du minimax)
Nozick, son collègue à Harvard, s’est vivement opposé à cette justice distributive, qu’il assimile à de la spoliation ; à ses yeux, même l’impôt est une servitude. Dans sa logique, et malgré l’arbitraire de la naissance ou les circonstances favorables, celui qui a reçu plus, doit pouvoir le garder.
Amartya Sen va nuancer l’opposition et modifier la perspective ; pour cet économiste et philosophe indien, l’important n’est pas seulement ce que l’on a, mais ce que l’on peut en faire. La justice ne se mesure dès lors plus en biens, mais en capabilités : les libertés réelles d’agir, d’apprendre, de participer.
Alors, l’inégalité peut-elle être juste ? Sans doute. À condition de veiller à ce qu’elle ne serve pas d’alibi aux seuls premiers de cordée, prompts trouver légitime de gravir la paroi grâce à ceux qui, en bas, leur tiennent la corde.
Jacques Varoclier
Avocat à la Cour
